صوفیه و انکار حقایق اشیاء
صوفیه و انکار حقایق اشیاء
✍خُویدم
بعون الله وبا مشوره ودستور پیر بزرگوارم حضرت شیخ مولانا احمد عبدالحق حفظه الله تعالی، مشغول نوشتن توضیحاتی بر شرح عقاید نسفی هستم، در یکی از حاشیه های قدیمی، قول انکار حقایق اشیاء به صوفیان کرام نسبت داده شده است که نادرستی این نسبت واضح است در این موضوع چند سطری را نقل میکنم؛
بیشتر ناآشنایان با مباحث عرفاني، وقتي مي‌شنوند به نظر عرفاء يك وجود، هستي را فرا گرفته و آن هم وجود خداوند متعال است، مي‌پندارند اين سخن به معناي انكار وجود اشیاء و كثرات است، و ازاین رو عرفان را به انكار بديهيات متهم مي‌کنند، و حتي برخي دوست داران عرفان نیز با تمسك به بخشي از عبارات عرفاء كه به ظاهر موهم همين معناست بر اين باور شده‌اند كه از منظر عرفاني عالم يك سر هيچ و پوچ است و جز خواب و خيال و سراب نيست.
علت اين كج فهمي‌های مخالفان عرفان یا موافقان مزبور، آن است كه ایشان نتوانسته‌اند مدعاي عرفا را به درستی درك کنند؛ زيرا آنچه در عرفان اسلامي نفي و انكار شده، وجود حقيقي موجودات است.
به نظر عرفا تنها يك وجود لايتناهي همه سطوحِ واقعيت را به معناي متن فراگرفته است، از منظر عرفاني همه كثرات واقعيت خود را به نحو تقييدي، و نه تعليلي، از متن وجود حق و از متن واقع مي‌گيرند، و به تحقق وجود حق متحقق‌اند.
در اصطلاح عرفاني، از اين نوع وجود و تحقق، با عنوان وجود مجازي، بالعرض، وهمي و خيالي تعبير مي‌شود، و همين تعابير ـ كه نزد اهل آن به‌گونه‌ای بسيار دقيق نحوه تحقق كثرات را گزارش مي‌كند موجب این توهم باطل مي‌شود كه به نظر عرفاء، عالم سرابي بيش نبوده كه انسان آن را در عالم توهم و خيال خود مي‌سازد.
بدین ترتیب روشن میشود که ایشان وهم و خيال وجودي را با وهم و خيال معرفتي و شناختي خلط کرده‌اند.
باز تأكيد مي‌كنيم که از منظر عرفان اسلامي، ما و شما و جهان و دنيا و آخرت و زمين و آسمان و فرد و اجتماع و مرگ و زندگي و كوه‌ها و درياها و ستارگان و كهكشان‌ها و... همه و همه واقعيت دارند؛ زيرا هريك از اينها با آنكه از وجود بهره ذاتي ندارند و وجود نيستند، شئون و احوال وجود بوده، به واقعيت او واقعي‌اند.
وحدة الوجود در کلام امام ربّانی
از آنجا که این اشکال بیشتر متوجه عرفای وحدت الوجودی است،نیاز است این نظریه توضیح داده شود خصوصا در کلام امام ربانی مجدد الف ثانی چراکه ایشان به صراحت از دید باطنی خویش پرده بر‌می‌دارد و می‌گوید که اختلاف دیگران با صوفیه، علمی و از راه استدلال است و اختلاف من با ایشان عینی و از راه مشاهده: «خلاف علما با مشایخ در امور اختلافیه کمسألة التوحید و غیرها از راه نظر و استدلال است و خلاف این فقیر با ایشانان در این امور از راه کشف و شهود»
شیخ احمد قدس الله سره در علم کلام، صاحب رأی و نظر و در عرفان و تصوّف از اولیای بزرگ طریقت است. وی برخلاف بیشتر مخالفانِ یک بعدی شیخ ابن‌عربی، وجوه متعددی دارد؛ حافظ، فقیه، محدث و دلبسته شریعت است؛ در عین حال قشری‌نگر و ظاهربین نیست.
هم در علوم عقلی و نقلی مرجع است و هم در علوم باطنی و سلوک، صاحب مسلک. هم به پای استدلال میرود و هم به بال شهود و مکاشفه می‌پرد؛ برای همین نقد و سخن او درباره شیخ اکبر منصفانه و مهم است.
او رعایت حقوق شیخ ابن‌عربی را بر خویش و دیگران واجب می‌داند و همواره، حتی زمان نقد و نکوهش، از الفاظ و عبارات محترمانه‌ای همچون حضرت، شیخ بزرگ و شیخ اکبر استفاده میکند و می‌گوید: او نخستین کسی است که دم از علم توحید زد و وجود را از ماسوی نفی کرد. او خود را متواضعانه و فروتنانه واپس مانده‌ای می‌خواند که از معارف و علوم شیخ ابن‌عربی حظ ها و بهره‌ها گرفته است.
مهم‌ترین و مشهورترین اثر امام شیخ احمد سرهندی که حاوی نظرات اصلی اوست کتاب «مکتوبات» است، شامل علوم دینی، مسائل فقهی، کلام، فلسفه، عرفان، علم اصول و حدیث و نیز نامه‌هایی خطاب به شخصیت‌های درباری و دیوانی است که در جهت تقریب مبانی شریعت و اصلاح امور دینی به آنان نگاشته شده است.
شیخ احمد سرهندی در ابتدا خود، وحدت وجودی بوده چنانکه خود اشاره میکنند؛
«معتقَد فقیر از خوردی بار مشرب اهل توحید بود. والد فقیر قُدِّسِ سِرُّهُ به ظاهر همین مشرب بوده اند و بر سبیل دوام به همین طریق اشتغال داشته اند... فقیر را از این مشرب، از روی علم، حظ وافر بود و لذت عظیم داشت...». (مکتوبات، دفتر اول نامه ۳۱)
شیخ احمد سرهندی اعتقاد داشت که سالکان در راه معنوی و سفر باطنی خود به جایی می‌رسند که از شدت محبت، هرچه جز دوست، از نظر ایشان پنهان میشود و از وحدت وجود یا عینیّت مظهر و ظاهر و معیّت ذاتی با حق‌تعالی دم می‌زنند؛ اما اگر در این مرحله گرفتار نشوند و به سیر صعودی خویش ادامه دهند، درمی‌یابند که آنچه می‌دیدند، درست نبوده و مظهر، عینِ ظاهر نشده است.
او برای واضح‌تر‌شدن این معنا مثال جالبی می‌آورد و چنین می‌گوید که در هنگام روز ستارگان در آسمان موجودند ولی از نظرها مخفی‌اند و ما به‌علت شدّت نور خورشید و ضعف چشمان خویش، از دیدنشان محروم هستیم؛ اما اگر کسی در شب ستارگان را دیده باشد، به عین‌الیقین از وجودشان آگاه است و تابش نور خورشید در روز سبب انکارش نمی‌شود. حال اگر کسی نور چشمانش با نور خورشید مناسبتی بیابد و توانمندتر گردد، می‌تواند ستارگان را در روز هم نظاره کند؛ احوال سالکانی که از شدت عشق، محبّت و عظمت مشاهدة محبوب از دیدن موجودات دیگر در‌می‌مانند و جز محبوب هیچ در نظرشان نمی‌آید، اینچنین است (همان: 1/161). او قول و ادعای وحدت وجود را نتیجة سکر و مستی می‌داند و به شرط تقلیدنکردن سالک از اقوال توحیدی بزرگان، این‌گونه سخنان را تا گذشتن از این مرحله و رسیدن به مرتبة بالاتر بلااشکال می‌داند و به‌سبب خطای کشفی، ملامت و طعن را از این‌گونه معارف به دور می‌بیند.
تا این هنگام که امام ربانی، داخل در طریقه نقشبندیه نشده بودند از روی علم، اعتقاد به نظریه وحدت الوجود داشته اند اما بعد از داخل شدن در این طریقه، این حال نیز بر ایشان غلبه میکند؛ وتا مدت ها دراین حال می مانند واشعاری را در این زمینه برای شیخ خود نوشته اند؛
🔹«ای دریغا کین شریعت ملت ایمانی است
🔹ملت ما کافری و ملت ترسایی است
🔹کفر و ایمان زلف و روی آن پری زیبایی است
🔹کفر و ایمان هر دو اندر راه ما یکتایی است.»
و در این حال تا مدت مدید کشید و از شهور به سنین انجامید.» شیخ احمد بعد از مدت ها از این حال بیرون آمده ونظریه وحدت الشهود را ارائه کرده اند.
در همین نامه، سرمنشا نظریه وحدت الوجود را سه چیز میدانند؛ این اقوال یا از کثرت مراقبات بر توحید است یا تکرار مکرر علم توحید- که هردو اینها علم است و ارتباطی به حال ندارد ـ و یا از حال و غلبه محبت است،«منشأ این احکام غلبه محبت است که به واسطه استیلاء حب محبوب، غیرمحبوب از نظر محب برمی‌خیزد و جز محبوب هیچ نیست» شیخ احمد این غلبه محبت و احکام ناشی از آن را در وحدت وجود مخالف عقل و شرع می‌داند اما آن را از سوی کسانی حرام می‌داند که بخواهند با تکلف، این معانی را به شرع نسبت دهند- از دیدگاه او کسانی چون اخوان الصفا- اما کسانی چون شیخ ابن‌عربی و یارانش به این دلیل که خطای کشفی شان حکم خطای اجتهادی دارد، «ملامت و عتاب از آن مرفوع است بلکه یک درجه از درجات صواب در حق او متحقق است» (مکتوبات، دفتر اول نامه ۳۱)
امام ربانی در مکتوبی میفرمایند: شیخ محی الدین ابن عربی و متابعان او می فرمایند که : اسماء و صفات واجبی جل و علا عین ذات واجب اند تعالی و تقدس، و همچنین عین یکدیگر اند. مثلا علم و قدرت چنان چه عین ذات اند تعالی عین یکدیگر اند نیز. پس در آن موطن به هیچ اسم و رسم تعدد و تکثر نباشد و تمایز و تباین نبود.
غایة ما فی الباب؛ آن اسماء و صفات، و شیون و اعتبارات، در حضرت علم تمایز و تباین پیدا کرده اند، اجمالا و تفصیلا. اگر تمییز اجمالی است، معبر به تعین اول است، و اگر تفصیلی است، مسمی به تعین ثانی.تعیّن اول را وحدت می نامند، و آن را حقیقت محمدی می دانند. و تعین ثانی را واحِدیت می گویند، و حقایق سایر ممکنات می انگارند. و این حقایق ممکنات را اعیان ثابته می دانند.
و این دو تعین علمی که وحدت و واحدیت اند، در مرتبه وجوب اثبات می نمایند. می گویند این اعیان بویی از وجود خارجی نیافته اند، و در خارج غیر از احدیت مجرده، هیچ موجودی نیست و این کثرت که در خارج می نماید، عکس آن اعیان ثابته است، که در مرآت ظاهر وجود که جز او در خارج موجودی نیست منعکس گشته است، و وجود تخیلی پیدا کرده. در رنگ آنکه در مرآت(آیینه) صورت شخصی منعکس گردد، و وجود تخیلی در مرآت پیدا کند، این عکس را، وجودی جز در تخیل ثابت نیست. و در مرآت، امری حلول نکرده است، و در روی آن مرآت، چیزی منقش نگشته. اگر انتقاش است، در تخیل است که در روی مرآت متوهم شده.(دفتر دوم، نامه اول).
خلاصه اعتقادات شیخ اکبر ابن‌عربی در موضوع وحدة الوجود طبق گفته امام ربانی اینست؛
الف) اسماء و صفات واجبی جل و علاء عین ذات واجب‌اند و همچنین عین یکدیگرند مثلاً علم و قدرت هم عین ذات‌اند هم عین یکدیگر. بین اسماء و صفات و نیز بین خود صفات در موطن اول که موطن حق است هیچ گونه تفکیک و تمیزی وجود ندارد.
ب) اسماء و صفات در علم حضرتِ حق تمایز و تباین پیدا کرده‌اند. این تمایز هم بُعد اجمالی داشته هم تفصیلی. بُعد اجمالی تعین اول است که آن را تعین وحدت و حقیقت محمدی میگویند و بعد تفصیلی، تعین دوم یا عالم احدیت است که آن را اعیان ثابته میگویند. اعیان ثابته، حقایق سایر ممکنات اند.
این دو تعیّن، تنها وجودِ ذهنی و عقلی دارند و در خارج وجود عینی ندارند؛ فقط احدیّت محض است که در خارج موجود است و کثرات عکس آن اعیان‌ثابته (که در علم الهی تمایز پیدا کرده بودند) است که در عالم خارج، وجود تخیلی یافته‌اند؛ همانند پدیدار‌شدن چهره در آینه؛ چراکه چهره نه در آینه حلول کرده و نه بر آینه نقش بسته، بلکه فقط در تخیل موجود شده است. لهذا نسبت حلول به صوفیه وحدت الوجودی خطا است. زیرا حلول در جايي معنا دارد كه دو وجود مطرح باشد و يكي در ديگري حلول کند، يا اتحاد در صورتي معنا مي‌يابد كه دو وجود با يكديگر يگانه شوند؛ در حالی که عارفان معتقدند در كل هستي فقط يك وجود هست و مابقي شئون اويند و هيچ حظّي از اصل وجود ندارند. هرچند امام ربانی مجدد الف ثانی با نظریه وحدت الوجود، مخالف هستند ولی هنگامی که طاعنان نسبت اتحاد وحلول به شیخ اکبر میدهند به دفاع از شیخ ابن‌عربی برمی‌خیزد و معنای سخن شیخ اکبر را شرح می‌دهد و او را از اتهام اتحاد وحلول مبرّی میکند.
از همين روست كه عارف شبستري رحمه الله مي فرمایند:
🔹حلول و اتحاد اينجا محال است
🔹كه در وحدت، دویي عين ضلال است
گروهی مي‌پندارند عرفا معتقدند همه چيز خداست. زمين و آسمان و درخت و برّ و بحر و هرچه هست خداست. در حالي كه عرفا نه تنها براي مخلوقات بهره‌اي از الوهيت و خداوندي و ربوبيت ذاتي قايل نيستند بلكه اساساً غير حق‌تعالي را بهره مند از وجود نیز نمی‌دانند؛ يعني عكس آنچه را که عرفا مي‌گويند، به ايشان نسبت مي‌دهند. عارفان مسلمان، شأن خَلق را بسيار بسيار ضعيف مي‌شمارند، تا جايي كه براي هیچ‌یک از مخلوقات هيچ حظي از حقيقت وجود قايل نیستند و تحقق خارجي آنها را در حد حالات و شئون حقيقت وجود مي‌دانند. بر همين اساس مي‌توان گفت بينونتي كه عرفان براي حق و خلق قايل است، در هيچ برداشت ديگري وجود ندارد؛ زیرا عارفان مسلمان، وجود را مساوي حق‌تعالي مي‌دانند. از سوی ديگر، خلق را شأن وجود مي‌شمارند نه خودِ آن.
اشکال؛ شاید بگویید این موجودات که میبینیم عکس آن اعیان ثابته ی موجود درعلم الهی هستند وعلم الهی چیزی جدا از ذات الهی نیست،در نتیجه وجودِ اصلی نداریم پس چرا مکلف به عبادتیم ( یعنی مبنای شرایع بر کثرت است و تغایر احکام به کثرت مربوط است و دعوت انبیاء عَلَیهِمُ الصَّلَوَاتُ وَ التَّسلِیمَات و تنعیم و تعذیب اخروی، همه به کثرت تعلّق دارد واینها منافی وحدت الوجود هستند) ؟ جواب؛ حضرت امام ربانی جواب میدهند؛ این متخیل و متوهم، چون صُنع خداوندی است جل سلطانه، که اتقان تمام دارد، به رفعِ وهم و تخیل، مرتفع نگردد، و ثواب و عذاب ابدی بر آن مترتب باشد.
امام ربانی بعد از تشریح عقیده وحدت الوجود، به نقد این اندیشه میپردازد میفرمایند؛«این بزرگواران هرچند از تشریک وجود، تنزّه نموده اند، و از اثنینیّت گریخته، اما غیر وجود را وجود یافته اند، و نقایص را کمالات گفته اند».(دفتر دوم مکتوب اول).
نظریه امام ربانی در موضوع حقایق اشیاء
امام ربانی شیخ احمد سرهندی نیز چون شیخ اکبر معتقد است تمیزات بی‌چونیِ صفات و وسعت بی‌کیفیِ اسماء در خانه علم، تفصیل و تمیز پیدا کرده و منعکس گشته‌اند با این تفاوت که شیخ احمد معتقد است هر اسم و صفت متمیزه، خود مقابلی دارد در مرتبه عدم، مثلاً علم، مقابلی دارد که عدمِ علم است (جهل) و قدرت مقابلی دارد که عدم قدرت است (ضعف) از دیدگاه متفاوت شیخ احمد، نه تنها صفات واجبی در علم حق تفصیل پیدا کرده‌اند بلکه «آن عدمات متقابله نیز در علم واجبی جل شأنه تفصیل و تمیز پیدا کرده‌اند و مرایای اسماء و صفات حقایق ممکناتند، آن عدمات در رنگ اصول و مواد آن ماهیات‌اند و آن عکوس همچون صور حاله در آن مواد، پس حقایق ممکنات نزد شیخ محی‌الدین همان اسماء و صفات متمیزه‌اند در مرتبه علم و نزد فقیر(امام ربانی) حقایق ممکنات، عدمات‌اند که نقایض اسماء و صفات‌اند(نه خود اسما وصفات)».
پس نزد امام ربانی اسماء و صفاتِ واجب با مقابلان خود (عدمات) که در عالم امکانند متمزج می‌شوند و ماهیات به وجود می‌آیند. بدین‌ترتیب، ماهیات وجهی وجوبی و وجهی عدمی دارند. حال هرگاه خداوند بخواهد ماهیتی از این ماهیات را به وجودِ ظلی، که پرتویی از حضرت وجود است متصف گردانده و موجود کند، پرتویی از خود را بر این ماهیتِ متمزج افکنده و مبدأ آثار خارجی می‌گرداند. بنابراین از دیدگاه شیخ سرهندی تمامی موجودات عالم امکان، ظل و سایه حضرت وجودند.
اشکال؛ چون نیک بنگریم تفاوتی میان نظریه شیخ اکبر و شیخ احمد نمی‌بینیم. شیخ اکبر و پیروانش وجود را خیال و توهم انگاشته و وحدت را یکسره به حق میدهند و آنچه در کثرت جریان دارد را ظهورات و تجلیات آن وجودِ واجبِ واحد می‌گیرند و شیخ احمد نیز وجود را ظلِ وجود واجب گرفته و موجودات را پرتو آن ذات. میبینیم واژه‌ها تغییر کرده‌اند و به جای مفاهیمی چون ظهور و تجلی، ظل و پرتو نشسته‌اند؟
جواب؛ امام ربانی خود به این معنا و اقف بوده بنابراین از سوی مستشکلی اشکال میکند که: «اگر گویند شیخ محی‌الدین و تابعان او نیز عالم را ظل حق میدانند تعالی، پس فرق چه بود؟ در نفی وجود اصلی از ظلّ، فقیر و ایشانان شریک اند و در اثبات وجود ظلی نیز متفق، لیکن این فقیر وجود ظلی را در خارج اثبات می نماید و ایشانان، وجود ظلی را در وهم و تخیل می انگارند و در خارج جز احدیّت مجرده را موجود نمی دانند.(دفتر دوم، مکتوب اول)
در نامه ای نیز اشاره فرموده اند: لیکن نزد فقیر، ظل شیء، عین شیء نیست، بلکه شبحی است و مثال آن شیء و حمل یکی بر دیگری ممتنع است. پس نزد فقیر، ممکن، عین واجب نباشد، و حمل در میان ممکن و واجب ثابت نبود، چه حقیقت ممکن، عدم است، و عکسی که از اسماء و صفات است در آن عدم منعکس گشته است. شبح و مثال آن اسماء و صفات است، نه عین آنها. پس همه اوست گفتن، درست نباشد؛ بلکه همه از اوست... پس ناچار او تعالی نور آسمانها و زمین باشد و ماورای او سبحانه، همه ظلمت بود. کَیْفَ وَ الْعَدَمُ فَوْقُ جَمِیْعِ الظُّلُمَاتِ(- ماورای او سبحانه چگونه تاریکی نبود و حالانکه حقیقت همه آنها عدم است و عدم اعلای همه تاریکی هاست.).
شیخ سرهندی قدس سره دیدگاه خود را انتخاب طریقه‌ای میانه، میان علمای ظاهر که وجودِ ممکن را وجود اصلی میدانند و شیخ ابن‌عربی و اتباعش- که وجود خارجی را انکار میکنند – می‌داند:« علمای ظواهر و ایشانان رضی الله تعالی عنهم دو طرف اقتصاد را اختیار فرموده اند و حق متوسط، نصیب این فقیر بوده که به آن موفق گشته. اگر ایشانان نیز این خارج را، ظل آن خارج می یافتند، از وجود خارجی عالم انکار نمی نمودند و بر وهم و تخیل اقتصار نمی فرمودند و انکار از وجود خارجی صفات واجب الوجود نیز نمی کردند. و اگر علما نیز از این سرّ آگاه می گشتند(- که در اثبات وجود اصلی برای ممکن، تشریک ممکن است به واجب تعالی در کمالات و فضایل که از وجود ناشی گشته اند. تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.)، هرگز ممکن را وجود اصلی اثبات نمی کردند. و به وجود ظلی اکتفاء می نمودند.»
و آن چه فقیر در بعضی مکتوبات نوشته است که اطلاق وجود بر ممکن به طریق حقیقت است، نه به طریق مجاز، منافی این تحقیق نیست، زیرا که ممکن در خارج به وجود ظلی به طریق حقیقت موجود است، نه بر سبیل توهم و تخیل، کَمَا زَعَمُوْا(- چنان چه شیخ (ابن عربی) و متابعان او گمان برده اند.).
حال که آرای عارفان در این موضوع واضح گردید بر گردیم بر سر بحث اصلی؛ امام ربانی در نامه ای صراحتاً فرق بین نظریه صوفیه وسوفسطائیه(منکرین حقایق اشیاء) را در موضوع حقایق اشیاء بیان میدارند خود ایشان سوال طرح نموده سپس جواب می دهند:«جواب: صوفیّه هرچند عالم را معدوم خارجی می دانند ، اما در خارج وجود وهمی آنرا اثبات می نمایند و وجودات خارجی می گویند و از کثرت وهمیّه خارجیّه، انکار نمی کنند. مَعَ ذلِکَ می گویند که این وجود وهمی که در خارج نمود پیدا کرده است، نه از قسم آن وجودات وهمیّه است که به ارتفاع وهم مرتفع گردد و ثبات و استقرار ندارد، بلکه این وجود وهمی و این نمودِ خیالی، چونکه به صنع حق است سُبحَانَه و انتقاشِ قدرت کامله اوست تَعَالی از زوال محفوظ است و از خلل مصون. و معامله این نشأة و آن نشأة به آن مربوط است.
سوفسطائی که عالم را اوهام و خیالات می داند ، ارتفاع اشیاء را به ارتفاع وهم و خیال می انگارد و می گوید که وجود اشیاء تابع اعتقاد ماست. نفس امر، تحقُّقی ندارد. اگر آسمان را زمین اعتقاد کنیم، زمین است و زمین به اعتقاد ما آسمان. و شیرین را اگر تلخ دانیم، تلخ است و تلخ به اعتقاد ما شیرین. بالجمله این بی خردان انکار ایجاد صانع مختار جَلَّ سُلطَانَه می نمایند و اشیاء را به او تعالی مستند نمی دارند. ضَلُّوا فَاَضَلُّوا (دفتر دوم مکتوب ۴۴).»
میبینیم که هدف انکار حقایق اشیاء از جانب سوفسطائیه، انکار ذات باری تعالی است اما از جانب صوفیه، اثبات باری تعالی است. دانستیم که شیخ با نظریه وحدت وجود میباشد به‌شدت مخالف بود ولی صاحبان این نظریه را از حلول واتحاد مبری میدانست ونوعی وجود برای اشیاء در این نظریه اثبات مینمود وروشن ساختند که مراد عرفا از عینیت حق تعالی با اشیاء، غیر از تصور عوامانه از عینیت وحتی مغایر با انواع مختلف عینیت مطرح در فلسفه است و در عین حال خود، نیز آرایی وحدت‌گرایانه داشت، وجود حقیقی را از آن حق میدانست و بقیه موجودات را ظل او، همچنان که دیدیم چون تبیین این ظلال را به مدد مثال صور در مرآت یا آیینه انجام می‌داد و کثرت را آیینه‌ای عدمی مقابل وحدت می‌گرفت، بدین شکل به ورطه حلول و اتحاد و الحاد و انکار نمی‌افتاد.