تــــــصــــــوف و عــــــرفــــــان 🤍

در عالم اسلام, فلاسفه, عرفا و متکلّمان هر کدام به گونه ای و بر اساس مبانی و روش خویش در دو زمینه؛ عام (هستی) و خاص (انسان) نظریاتی ابراز داشته اند.

در کتاب(شرح عقاید) بابی است با عنوان «البحث في خلق الأفعال» در آنجا این بحث با تفصیل توضیح داده خواهد شد، ان شاءالله.

نظریه امام ابوالحسن اشعری:

که وی بنیان گذار مکتب اشاعره است، آنها مخالف تاثیر اشیاء، اجسام و طبایع در یکدیگر هستند.

هر اثری را مستقیما و بلاواسطه از خدا میدانند و برای اسباب هیچ نقشی قائل نیستند،

مثلا معتقداند که آتش نقشی در سوزانیدن و آب در سیراب کردن و باران در رویانیدن و دوا در بهبود بخشیدن ندارد.

خداست که مستقیما می سوزاند و مستقیما سیراب می سازد و مستقیما می رویاند و مستقیما بهبود می بخشد، بود و نبود این عوامل، یکسان است.

چیزی که هست عادت خدا بر این است که کارهای خود را در حضور این امور انجام دهد.

و به طور کلی رابطه‌ی علی و معلولی را در عام طبیعت رد می‌کنند و همه حوادث و فعل و انفعالات جهان مادی را جزء افعال الهی می داند .

از دید اشاعره، اعتقاد به ضرورت علّی باعث می شود علت دارای نیرویی دانسته شود که معلول را به وجود می آورد.

ضرورتِ علّی به این معنا، از یکسو بر توحید افعالی خداوند لطمه می رساند و از سوی دیگر، به نوعی ماده باوری منتهی می شود.

اشاعره سنت های تکوینی را برهم زدند تا توحید افعالی خداوند لطمه نبیند و جهان مستقل از اراده و فعل خداوند تصوّر نشود.

چون میخواستند توحید افعالی خداوند خدشه دار نشود، ناگزیر باید خدا را «علّتِ تامّه» در نظر می آوردند که لازمه ی آن نفی رابطه ی علیّت در میان پدیده ها بود.

حجة الإسلام امام غزالی

برآن بود که پذیرش اصل علیّت به این گمان می انجامد که گویی اشیاء -بی نیاز از اراده ی الهی- دارای خصوصیّت طبیعی و ذاتی یی اند که علیّت را با خود به همراه دارد.

پس توحید افعالی نزد اشاعره بر دو پایه؛ سلبی (انکار نظام علّی جهان) و ایجابی (نظریه عادة الله) مبتنی است.

آنان در جهان بینی خود، نخست نظام علّی و معلولی جهان را نفی و انکار می‌کنند، و سپس در مقام توجیه پدیده‌های آن نظریه عادة الله را مطرح کرده‌اند.

لازمه ی اعتقاد مابعدالطبیعی اشاعره در رابطه به جهان، دخالتِ مستقیم و بی وقفه ی خداوند است.

ایشان دراین‌باره که چرا با یک فعل خاص، همیشه یک اثر خاص پیدا می‎شود، می‎گویند:

عادت الهی بر این جاری شده است که پس از افعال خاص، آثاری خاص به وجود بیاید؛

مثلاً عادت خدا بر این جاری شده است که با افروختن آتش، حرارت تولید شود؛ وگرنه آتش از خود حرارتی ندارد و تمام‌ آثار، مستقیماً ازجانب خداست.

درباره افعال اختیاری انسان نیز می‎گویند:

خدا اراده‎ انسان را ایجاد می‎کند و فعل خارجی را نیز که به‌ظاهر مترتب بر آن است، خدا ایجاد می‎کند؛ منتها عادت الهی بر این جاری شده است که هم‌ زمان با ایجاد اراده‎ خاص در انسان، فعل خاصی را در خارج ایجاد کند.

اشکالی که بر این دیدگاه وارد است و آن اینکه:

اگر ذرّات در اثر دخالت اراده ی الهی موجود و معدوم شوند، آنگاه هر لحظه یی از طبیعت و جهان معجزه است و تفکیک میان جریان عادی طبیعت و دخالتِ خارق العاده ی خداوند(معجزه) از میان می رود.

در جهان سنت ها و قوانینی حاکم است که باید آن را بر پایه ی رابطه ی علّی و معلولی توجیه کرد.

بحرها تبخیر می کنند، بخار به ابر مبدّل می شود و ابر نیز دوباره به صورت های باران، برف و ژاله به زمین فرومی ریزد.

اگر رابطه میان ابر، بخار، ابر و بارش را از نوع رابطه ی ضروری ندانیم، بلکه آن را نوعی دوام و عادت به شمار آوریم، پایه های این سنتِ تکوینی که استوار بر علیّت است، فروخواهید ریخت.

آنگاه این سنتِ تکوینی به خودی خودش معجزه است و چنین معجزه یی را می توان در تمامی هستی و پدیده ها به وضوح دید.

دیدگاه امام ابو منصور ماتریدی

دیدگاهی است با قبول تعارض ظاهری بین توحید فاعلی و علیت، می‌کوشند با تصرف و تعدیل در هر دو طرف، به رفع تعارض بپردازد.

نقش خدا بر جهان هستی و پدیده‌های آن را قبول دارند، اما بر این باوراند نقش خدا به صورت مباشر به معلول اول اختصاص یافته است، و در سایر آفریده‌ها از طریق نظام علیت و شبکه‌ای صورت می‌گیرد.

لازمه این نظریه بظاهر نوعی تحدید فاعلیت خداست.

به تعبیری، در این نظریه تاثیر و قدرت بین خدا و علل تقسیم و توزیع شده است؛ چرا که آن تاکید دارد که علل واسطه، خود در امور و وقایع دارای فعل و تاثیرند.

به تقریر دیگر، تحقق هر نوع فعل- اعم از خلقت و تاثیر و تحریک در هستی- معلول دو نوع علت (خدا به عنوان علت بعیده و علة العلل، و علل ممکن به عنوان علت قریبه و میانجی) هستند.

پس فاعلیت خدا نه مطلق و منحصر به فرد، بلکه همراه علل ممکن است.

میتوان گفت این نظریه قائل به علت طولی است؛ از مجموعة علل مباشر و غيرمباشر براي يک معلول، دو علت را در نظر مي‌گيريم.

چنانچه يکي از دو علت مزبور، علت ديگري نيز باشد، آنها را «علل طولي» يا «علل در طول هم» مي‌ناميم، و چنانچه هيچ يک علت ديگري نباشد، آنها را «علل عرْضي» يا «علل در عرض هم» مي‌خوانيم

بطور مثال؛ در پیدایش هر پدیده ممکن است چند عامل به صورت مجموعه و با همکاری یکدیگر مشارکت کنند؛ مثلا برای رویش یک گل، مجموعه ای از باغبان، خاک، آب، نور و حرارت دست به دست هم می دهند و با مشارکت یکدیگر گل را پدید می آورند این گونه علل را «علل عرضی» می گویند. در عرضی، هر عامل به طور مستقیم نقش خاصی را برعهده دارد که با نقش دیگری متفاوت است برخلاف علل طولی.

اشکال؛ برخی بر نظریه علیت طولی اشکالاتی مطرح کرده‌اند؛ قول به علیت طولی و توصیف اسباب و انسان به علت قریب و مباشر، و توصیف خدا به علت بعیده و علة العلل نوعی تفویض و به رسمیت شناختن علل و فاعل‌های غیر خداست که خروجی‌اش این می‌شود که فاعلیت خدا به معلول مباشر محدود و اختصاص یافته، و خدا به نحو مستقیم بر ایفای نقش در معالیل دیگر قادر نیست.

به دیگر سخن، لازمه قول فوق قول مفوضه است؛ در حالی که ظاهر بل نص آیات و روایات بر فاعلیت و خالقیت مطلق خدا در تمامی اشیاء و پدیده‌ها و به نحو مباشر دلالت می‌کند؛ آیا این سخن محدود کردن قلمرو فاعلیت خدا و نوعی تفویض آفرینش به غیرخدا نیست؟

جواب؛ تعلق فعل مباشر خدا به کائنات، و تعلق آن به علل طولی، تحدید فعل و قدرت خدا محسوب نمی‌شود.

به تقریر دیگر، تفویض باطل، قول به نقش علل طولی به صورت مستقل و بدون ربط‌ انگاری وجود آن علل است، که مدعای این دیدگاه نیست.

از این نکته غافل مانده اید که هم علت و هم معلول را می توان معلولِ علتِ سوّمی نیز دانست. کمااینکه، حرارت علت منبسط شدن آب است، اما این دو (حرارت و منبسط شدن) معلول سوّمی، یعنی آتش است.

به همین سان، آتش را که علتِ حرارت است می توان معلول علت مافوق تری دانست.

بنابراین، اعتقاد به ضرورت علّی نمی تواند به بی نیازی علت و معلول از علتِ حقیقی آنها منتهی شود، بلکه تمام سلسله ی علل و معلولات را می توان ناشی از علت حقیقی و مافوق نهایی به حساب آورد.

علامه سربازی رحمه الله

گفتگویی درمیان خود و مولانا جاجروی رحمه الله را در این زمینه حکایت کرده اند بخوانید در مجالس قطب الارشاد ج۲ص213.

📚توضیحاتی بر شرح عقاید نسفی